Схватање идентитета Цркве на Западу и под утицајем Запада, Црква је поистовећена са једном социјалном установом или неком врстом хуманитарног друштва. То своди Цркву на једну организацију историјског типа, која покушава, као једна од многих других, да ублажи људску муку и да се нађе тамо где је потребна помоћ човеку - ништа изван тога. Црква је постала један апстрактни појам, а не конкретна видљива заједница. Она је постала скуп принципа и норми, односно етичких закона, који сами по себи утемељују начин живота и дају хришћански идентитет. Зато је све више оних који мисле да се бити хришћанином може и мимо Цркве, те, шта више, да Црква није ни потребна и да однос човека са Богом не мора да пролази кроз једну заједницу, јер он може бити сасвим индивидуалан. Ово су све последице религијског схватања Цркве, по коме човеку нису потребни ни свештеник, нити владика да би имао заједницу са Богом, јер он ту заједницу остварује сам за себе. Овакво схватање Цркве често је присутно и код наших људи, а такође и код наших богослова. Са друге стране имамо схватање идентитета Цркве које је протестантског типа. Код Протестаната ствари су још замршеније него код Католика. Протестантизам је сам по себи утемељен на индивидуалности и људски ум је мерило сваке истине. Због тога је схватање Цркве различито од групације људи до групације, а често зависи од места где се људи налазе, од услова живота и политичког окружења, тако да је врло тешко одредити шта Протестанти подразумевају под Црквом. Постоји један исповедни символ са којим, ако се слажемо, припадамо једној истој групацији, а ако се не слажемо не можемо припадати тој групацији. За нас Православне, ово је битно да би одредили шта ми подразумевамо под Црквом, поготово што се и католичка и све секташке (протестантске) идентификације Цркве срећу на нашим теренима и преплићу се. У Православној Цркви највише је оних који праве једну компилацију од свих ових гледишта и идентификација, стварајући једну нову, коју сматрају идентитетом Православне Цркве. Исповедничка или конфесионална идентификација Цркве данас је можда најраспрострањенија у Православљу, тако да се мисли да ми имамо исповедање вере које се разликује од исповедања других, због чега смо ми Православни, а други Католици, Протестанти или неки други. То се види када се ми споримо са секташима и покушавамо да на истој основи покажемо да је наше исповедање вере тачније или боље него секташко, наводећи цитате из Св. Писма и често истих књига. Исповедничко схватање Цркве у оквиру Православља, вуче своје корене из XVI и XVII века, када се се на Западу јавља Протестантизам и Реформација. У сукобу реформатора и Католичке Цркве, често смо и ми Православни заузимали став ко је у праву. Тако је Православна Црква повремено заузимала свој исповедни став, који се често мењао, зависно од тога шта смо хтели да докажемо и са ким смо се ми спорили. Кад смо се спорили са Католицима, узимали би протестантска мерила и обратно. Православна Црква идентификована са посебним споменицима које има и са посебним догмама које исповеда, што чини да је она Православна у односу на Католике и Протестанте. Зато су ту често потенциране разлике између нас и Католика у контексту новијих учења, која код нас не постоје, а код Католика су уведена. Тиме смо хтели да покажемо да имамо друге одлике и дефиниције, које скупљене све дају слику или садржину шта је Православна Црква. Шта је то Црква? Да би одговорили на ово питање, морамо знати одакле извире идентитет Цркве. Када говоримо о идентитету неког човека, или о његовом “ја - его”, ми морамо имати пред собом извор одакле извире његов идентитет. Кад за неког човека кажемо да је такав и такав, подразумевамо скуп карактеристика, али и један извор одакле оне извиру. Тако обично идентификујемо човека на основу његових физичких и духовних способности и манифестација. (Кад кажемо рецимо “познајемо ми Владику Игњатија, он је Владика у Браничеву, а на факултету предаје догматику, виче на студенте кад спавају, пита нешто што уопште нисмо срели у уyбеницима, не говори о бесмртности душе а ми знамо да је бесмртност душе најважнија ствар, изгледа тако, толиког је раста” и сл.) Скуп карактеристика дају идентитет једном човеку. Када се говори о Цркви, где је извор њеног идентитета? Шта је то што опредељује ”ја” Цркве? 2. Православно схватање идентитета Цркве У даљој историји Цркве, без обзира што се нису појављивале студије које су се директно бавиле проблемом шта је Црква, постојале су две тенденције, односно два извора идентитета Цркве. Један је богослужбени, а други подвижнички или монашки.
Богослужбени извор подразумева богослужење и све оно што је у вези са њим. Када се говори шта је Црква, мисли се на једну конкретну богослужбену радњу која је Литургија. Није случајно да се, у свести свих православних народа без обзира које националности они били (а то је до недавно било и на Западу међу Католицима), Црква поистовећивала са Евхаристијом, односно са богослужењем. Кад наш народ каже “идем у Цркву”, он управо мисли да иде на службу. Одатле је и храм, односно грађевина добила име црква. Та два појма, богослужење и грађевина, нису никад могли да буду раздвојени у свести православног народа и изражавани су једном речју, црква. На жалост, данас се све чешће чује да људи иду у храм, или да су били у храму, или да је у храму вршено то и то, или да наши храмови нису посећени итд. То све указује на промену идентификације Цркве. Она се више не идентификује са богослужењем. Црква је сада нешто друго. Богослужбени извор идентитета Цркве био је својствен првим Оцима, као што су Св. Игњатије Богоносац, Св. Иринеј Лионски, Св. Јустин Мученик и пре њих Апостолу Павлу, који експлицитно поистовећује Цркву са литургијском заједницом. Када каже да се његова посланица прочита у Цркви, то значи да се прочита на заједничком богослужењу, односно приносу хлеба и вина. Такође израз “Цркви која је у Коринту” подразумева код Апостола Павла Цркву која се идентификује са једним богослужбеним актом или праксом, а то је Евхаристија. Израз, који је највероватније био terminus tehnicus у доба када су писани новозаветни списи, епи то ауто, да су хришћани били скупљени једнодушно "епи то ауто", такође је изражавао да се под Црквом подразумевала једна конкретна црквена заједница, скупљена на једном месту због једног и истог посла. Израз “епи то ауто” који се тешко може превести на словенски језик, значи на истоме или у истоме, али то исто подразумева идентичност и места и радње. Увек се на истом месту скупљамо, али увек поводом једне и исте радње. Тај израз се у неким списима новозаветним трансформише, те се више не каже "епи то ауто" него "епи то ауто", "ен ти еклисиа", што јасно указује да су та два термина били идентични. Они се односе управо на једну радњу и указују нам посредно да је идентитет Цркве био везан за једну богослужбену праксу. Свети Игњатије Богоносац ће то још експлицитније потврдити у својим посланицама. Он ће управо Цркву идентификовати са евхаристијском заједницом, наглашавајући да тамо где је епископ, тамо нека буде народ, јер тамо је Христос и тамо је Црква. Свети Иринеј Лионски на исти начин третира проблем шта је Црква, односно одакле она црпе свој идентитет. У другој генерацији теолога, пре свега под утицајем Александријске школе и Оригена, коме су претходили Климент и Пантен, уведена је једна друга димензија идентификације Цркве. Они су лоцирали извор њеног ја на другом месту и то не у Евхаристији. Тај други извор био је подвижнички живот или монашки начин живота. По овом схватању Црква је била један апстрактни појам, односно изван-светска заједница и реалност, или једна небеска реалност. На земљи свако по на особ може да учествује у њој уколико се уподоби подвигом, очистивши ум и душу своју. На тај начин, Црква је била реалност која није била везана за земљу, нити за историју, већ једна вечна небеска реалност у којој се партиципира на основу монашко-подвижничког живота, а који подразумева очишћење од свега што је материјално и што има везе са овим створеним светом. Као основ за овакво схватање Цркве код Оригена, послужило је Платоново учење о истини постојања света и Бога. Платон је говорио да постоји један вечни свет идеја у заједници са Богом, јер је и Бог једна врховна идеја између тих вечних идеја, а да је овај свет направљен као антипод на осносву прототипа тог вечног света идеја као бледа сенка његова. Истина и реалност постојања везана је за вечни свет идеја, а не за материјални свет. Све што је материјално пролазно је и нема у себи истине. Оно може да учествује у истини уколико се ослободи своје материјалности. Из те материјалности може да се ослободи идеја која је послужила да тај материјални свет буде створен. Ослобађајући се материјалности, идеја се враћа у тај идејни свет. Ориген је ово унеколико модификовао, али је то учење у суштини остало исто. Ориген је под вечним светом идеја подразумевао вечни свет духовни, који је био у заједници са Богом Логосом од вечности. Стварање света је била последица пада ове вечне заједнице свих духова са једним врховним Богом Логосом. Суштина нашег живота на земљи је ослобођење душе од свега материјалног да би се учествовало у Логосу и вратило поново у Логос. Зато је за Оригена евхаристијско сабрање било другостепено. Оно је било резервисано за просте људе, који долазе на Литургију и иду да се причешћују, док је, како каже Ориген, мало оних истинских, који својим знањем и подвигом долазе у заједницу са умним врховним Логосом. Црква се сада схвата као скуп савршених подвижника и савршених људи, који су успели да се ослободе свега материјалног и да остваре заједницу са Богом Логосом. Бог Логос је био чисти ум, а наша душа или логос или ум, те када се ми ослобађамо од свих страсти и свега онога што је материјално, наша се душа и наш ум чисте и долази до спајања нашег ума са вечним Умом, односно до сједињења са Богом. У овом времену, тежиште јединства Цркве или њеног извора почиње да се премешта од епископа и јединства са њим (епископ је био извор јединства Цркве) на харизматичне људе, подвижнике и монахе. На жалост то је и данас случај. Данас све мање људи мисли да може у литургијском служењу и заједници са епископом имати заједницу са Богом, али мисле да ту заједницу могу остварити сами својим подвигом или у близини духовног оца подвижника. Присуство Божје се готово више не види у Литургији, али се види код харизматичних и духовних људи. То се види по томе када одемо код духовника и овај нам прорекне будућност или нам каже нешто што се десило у нашој ближој прошлости, тада сви кажемо “овде је Бог и то је права чиста духовност, а не код епископа који све сабирају у Цркву и говоре о некаквом спасењу биљки, травки, животињица; литургија је за онај прости народ, а ми хоћемо контемплацију, созерцање, духовне висине”. Овај други идентитет, у појединим историјским епохама бивао је у директној супротност са евхаристијским идентитетом Цркве који извире директно из богослужења. У V, VI и VII веку можемо видети да је постојала изражена сукобљеност ових двају схватања. У том периоду, јавља се Св. Максим Исповедник, који ће својим доприносом и виђењем ове проблематике показати да је заиста постојала отворена конфронтација. Он покушава да споји ове две тенденције. Код Кападокијских Отаца, такође се види да је дошло до сукоба између ове две идентификације Цркве и хришћанског живота. Зато ће Св. Василије Велики, не случајно, правила монашког живота везати за епископа, показујући тиме да у свести Цркве постоји врло свеже сећање да се Црква везује за евхаристијску заједницу односно за епископа. Епископ је, пак, епископ само када је везан за Св. Евхаристију. Рукоположење епископа, као и свако друго рукоположење, немогуће је без евхаристијске заједнице. Нико не може добити дар епископства мимо литургијске заједнице, али не зато што је то “јавни чин”, па се зато чини у Цркви да би сви видели. У неким нашим догматикама, на жалост, то пише: рукоположење је јавни чин, те ако је јавни, треба да буде пред јавношћу и не може бити тајно. Свако рукоположење за епископа, за свештеника, за ђакона и за лаика, везано је за Св. Евхаристију пре свега зато што је епископска и свака друга служба незамислива мимо Литургије. Св. Максим Исповедник покушава да у VII веку направи једну синтезу од ова два схватања Цркве. Св. Максим је био монах и обично се о њему говорило да је и он платоничар, према оној паушалној подели да су Источни Св. Оци платоничари, док су Западни аристотеловци. Заиста Св. Максим Исповедник има терминологију која указује на платонизам и оригенизам, али то није суштина учења Св. Максима. Он је управо хтео да превлада једно такво схватање Цркве као подвижничког начина живота, који сваког појединца везује за Бога тиме што он, сходно својој духовној лествици на којој се налази, партиципира у врховном Богу Логосу, ослобађајући душу и своје умне силе, које су на неки начин затворене у тело и везујући их за Бога. Св. Максим Исповедник први пут пише “Мистагогију”, на којој оснива своју теологију, а која је тумачење Литургије. Ту он покушава да све провери и да нађе место подвижништву и свему другоме, као и свим другим богослужбеним радњама, у Литургији. Св. Максим поштује традицију монашког подвига и подвижништва, али је поставља као средство за улазак у Литургију и у литургијско општење са Богом. Подвижничка пракса код Св. Максима Исповедника престаје да буде сама по себи циљ (као што је то било код његових претходника Оригена и Евагрија нпр.), да би се само на тој основи могла идентификовати Црква, већ постаје једно средство за литургијску заједницу. Св. Максим ће показати и анализирати у Мистагогији да је Литургија заједница и духа и материје, и васељене и раја, и историје и Бога, душе и тела, мушког и женског, човека и света. Св. Максим је приступио рестаурацији оригенизма, јер је видео да се не може успоставити један целовити однос према Цркви и проблематици хришћанског живота и спасења, ако се оригенизам не постави на правим основама. Зато је Св. Маским поставио проблем исходишне тачке самог постојања света и самог вечног постојања. Док је код Оригена и Платона извор постојања света у прошлости, када је постојао идеални свет идеја, у ком се десио пад, због чега је и дошло до стварања материјалног света као тамнице за те побуњене духове, код Св. Максима Исповедника истина постојања није у прошлости него у будућности Није било никакве вечне заједнице духова у прошлости, већ је Бог створио свет да би он у будућности имао заједницу са Богом и тако постојао вечно. У оно време ово је било нешто радикално ново, али зато истински хришћанско. Црква и заједница са Богом, са сваког становишта, афирмише Оваплоћење Сина Божијег. Оваплоћење је код Оригена било у служби враћања у првобитно стање. Св. Оци који су били под утицајем Оригена држе се доктрине да се Господ оваплоћује да би нам показао како треба да живимо и да се подвижнички понашамо како би се вратили у то првобитно стање. Оваплоћење је ту било један етички догађај. Међутим, код Св. Максима Оваплоћење је онтолошки догађај, јер је оно значило само спасење материјалне природе и света који је створен, како духовног тако и материјалног, јер Христос као човек узима и душу и тело бивајући потпуни човек са разумном душом. Без сједињења Бога и створеног света у другом Лицу Свете Тројице, у Господу Христу, није могуће спасење света. Христос није дошао да покаже како треба да се живи, нити да нам да рецепт како треба да се понашамо да би се ослободили свих страсти и свега што је материјално, већ је пројавио само постојање света које не може бити мимо Оваплоћеног Бога и сједињења са Христом. Св. Максим је направио синтезу, али није ставио на исти ниво подвижнички живот и подвижништво као извор идентитета Цркве и литургијски живот. Идентитет не може да има два извора, како кад се ради о човеку, тако и о Цркви. Нешто мора бити прво, а нешто друго. То не значи да се без нечега може, а без другог не може. Међутим, важно је запамтити да је Св. Максим поставио Литургију као извор идентитета Цркве, те зато Црква у његовим списима има интензивни есхатолошки карактер. Данас, дакле, постоје многе дефиниције Цркве. Неке су либералне и виде Цркву као једно хуманитарно друштво чији приоритетни задатак треба да буде брига за унесрећене и болне. Насупрот тога, други виде Цркву као скуп праведних који су својим подвижничким животом показали да су праведни, док сви који су између не припадају Цркви и ко зна да ли ће икада припасти, зависно да ли ће успети да се очисте од страсти и постану “свети”. Они тако и схватају светост Цркве, везујући је за светост њених чланова појединаца, који су својим подвигом успели да освете себе, дајући атрибут Цркви да је света. Постоје и таква мишљења да Црква има свој основ постојања уколико прати националну идеју и служи за одржавање једног народа и његове националне свести. То је једна мало старија идеја која се данас често провлачи, тако да и многи богослови налазе идентитет Цркве и оправдање њеног постојања у очувању нације и обичаја који карактеришу једну нацију, не трпећи чак ни друге Православне Цркве. Када је реч о нашој конкретној ситуацији, онда се каже да смо ми “светосавска” Црква, те да немамо никакве везе са Грцима, можда смо мало ближи са Русима, али је битно да чувамо српску традицију јер смо “светосавци”, при чему се све чешће архијереји карактеришу као издајници националне идеје и Цркве. Постоје такође и нека заостала комунистичка гледишта да је Црква једно нужно зло и која има извор у незнању и примитивности једног народа или групе људи, али коју треба толерисати да би се показало да су демократе, пуштају их као хуманисти у њиховој "заблуди". Због свега овога, покушаћемо једним дубљим истраживањем да се приближимо томе шта су Св. Оци подразумевали под Црквом. Ако ми то не желимо да прихватимо, то је наша ствар, али као научници морали би макар да будемо објективни.
-Е К Л И С И О Л О Г И Ј А
Предавањe Епископа браничевског Игњатија
Богословски факултет, Београд
